作者: 陈嘉映
出版社: 上海文艺出版社
出品方: 艺文志eons
副标题: 行之于途而应于心
出版年: 2015-4
页数: 306
定价: 39.00元
装帧: 精装
丛书: 陈嘉映著作集
ISBN: 9787532156917
伦理学这个名称是从西方引进的，译自西文ethics。在西方思想史上，亚里士多德第一次把ta ethika用作专门语并创立了伦理学这个学科。西塞罗用philosophia moralis来对应ta ethika，英语继承了这个用法而有moral philosophy这个名称。Moralis的意思和ethos差不多，细说，希腊词ethos的意思偏于性格、角色、性情，character。拉丁词moralis的意思偏于习俗、风度、customs、manners。不妨说，ethos更多与个人有关，moralis更多和人群有关。在近世英语里，moral和ethical有时可以替换使用，但有时两者有别，例如涉及两性关系人们更多说到morality，和工商业有关时更多说到ethics。从这些用法看，这两个词现在的含义与古时候的含义有点儿掉过来了：the ethical多涉及社会人伦关系，morality更多和个人有关。
孔子的思想一般被视作伦理学说。老子一般被解释为政治—伦理学说。宋明理学因应佛教挑战，吸收某些佛学和道家因素，发展出一套本体论—宇宙论—知识论，但一般认为其核心仍然是伦理—政治关怀，尊德性也始终被置于道问学之上。
伦理和道德有一层细微而重要的区别：在说到伦理的时候，我们更多联系于特定的社会形态，而不同社会有个殊的伦理关系和伦理规范，而说到道德，我们倾向于把某些伦理规范从个殊的伦理关系中抽离出来，把道德视作某种独立的、普遍的东西。
若说伦理学仍不免以道德研究为其探究的领域，那么不妨说，伦理学是在一般社会生活的背景下来探究道德善恶——从社会生活出发来看待伦理关系，进而从伦理关系来看待道德要求。也许反过来说更好些：伦理学从道德善恶维度来探究社会生活。的确，单要区分哪些是道德规范哪些是一般社会风俗习惯，就需要去察看一般社会生活，以及当事人对社会生活的一般看法。这又涉及当事人的性情、性格，他对美的感受等等，涉及他的整体自我和整体生活实践。例如，品格这个词就联系着性格和道德。总之，在我看来，道德植根于伦理并与伦理生活交织在一起，伦理则植根于一般社会生活并与一般社会生活交织在一起。
一方面，我该怎样生活这个问题不只关乎我自己，但另一方面，人该怎样生活总是与我该怎样生活连在一起来考虑才有意义。伦理思考无论行多远，都不可脱离思考者的切身关怀。尽管我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓，人该怎样生活这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻求答案。我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案，换言之，人该怎样生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。
人该怎样生活这个问题在苏格拉底那里是哲学的核心问题，因此也称为苏格拉底问题。亚里士多德把人类活动分成三类：理论活动、实践（praxis）、制作（poiesis）。实践不同于理论活动，因为实践改变对象而理论活动不改变对象；实践不同于制作，因为制作活动是纯粹取效的，其目的在制作活动之外，而实践的目的则并不尽在实践之外。与这三类活动相应，亚里士多德区分三类学科：理论学科，包括形而上学、数学、物理学；实践学科，包括政治学、伦理学；制作学科，包括诗学。
亚里士多德区分理论之知与实践之知，前者是episteme，特属于实践的知是phronesis，“一种获取真知的禀赋，包含了道理（logos），关涉的是那种关乎人之善好与不善的行动”。（NE，1140b4）Phronesis通常译作实践知识或实践智慧，也有译作明智的。
理论科学的目标是为真理而求真理，它们不改变事情本来的样子，例如，对天体的研究不改变天体的运行。实践学科不是单为真理本身之故而探求真理，例如，伦理学研究的目的不在于知道善人是什么样的人，而在于我们自己成为善人，不仅意在知道什么是德性，而在力求使我们自己有德。
亚里士多德一方面区分三类人类活动以及与之相应的三类学科，另一方面区分理论之知和实践之知，这两方面分别看上去都还整齐清楚，但合在一起，却似乎没为伦理学—政治学给出一个位置。一方面，伦理学—政治学是明述的系统的知识，这种知识不同于实际伦理实践中所培养所展现的知，不同于行为者的明慧练达或phronesis。另一方面，伦理学—政治学不是物理学那样的纯静观的理论，它产生的不是理论知识。伦理学—政治学是何种类型的知？这个问题在亚里士多德那里并没有一个清楚的答案。本书后文将在几处回到这个问题上来。
另一个疑问也许更加突出——善好和德性是否可教？即使可教，是靠“身教”还是靠伦理学这样的系统论理来教？伦理学教人为善这个命题若说古时已经可疑，今天恐怕更难成立。
亚里士多德对伦理学教人为善其实也有保留，他说：“但事情却是，使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德性，但它们却没有能力去促使大多数人追求善和美。……想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是困难的。”（NE，1179b）
在亚里士多德那里，伦理学是个笼统的学科；后世学问日繁，伦理学家常把伦理学分成几支。常见的一种做法——例如，梯利就是这样做的——是区分理论伦理学和实践伦理学，“前者发现规律，后者应用规律”。这个区分在一定程度上可以缓和伦理学是否教人为善这个问题的尖锐性：理论伦理学不关教人为善的事，教人为善的是实践伦理学。
另有一种做法是区分规范伦理学和描述伦理学，这种区分与理论伦理学和实践伦理学的区分颇为接近——规范伦理学探讨我们应当怎样生活，尝试提供一套伦理规范。描述伦理学则只是描述各种伦理规范，并不告诉我们应当遵从哪套规范。
自摩尔开始，伦理学又多了一个分支：元伦理学。元伦理学的旨趣不在提供道德规范，甚至也不在提供道德问题的思考方法，而在于澄清伦理学这个学科本身的性质，例如，伦理学的学科地位，伦理学与其他学科如心理学、社会学的关系。元伦理学讨论：有伦理知识吗？伦理主张能获得客观性与普遍性吗？伦理学理论与伦理实践是什么关系？伦理学的目的是不是教人为善？伦理学能指导生活吗？
我对上述区分颇多异议。这里分成几点来说。
- 如果所谓规范伦理学的任务是提出一套道德规范，那么，无论这套规范多么高尚或恰当，无论规范的提倡人多么有学问，它似乎更接近于某个教派的传道书，更接近说教或政治思想教育，不成其为一门什么“学”。蔡元培在《中学修身教科书》之前，出版了一本《中国伦理学史》，他在该书绪论中区分伦理学与修身书，修身书“示人以实行道德之规范”，伦理学则“以研究学理为的”，又说“伦理学者，知识之径途；而修身书者，则行为之标准也”。伦理学既然是研究学理的，所以“于一时之利害，多数人之向背，皆不必顾”。（5页）他后来在《中学修身教科书》中采用理论伦理学和实践伦理学这对用语，原来的框架则未变：上篇为实践伦理学，下篇为理论伦理学。
- 区分伦理学与修身书，这我很赞同，但修身书与伦理学总有一层特殊的关联，把两者做个区分容易，要说清两者之间的关联就麻烦些。依照梯利与蔡元培的刻画，所谓修身书或实践伦理学即是现在所称的应用伦理学。应用伦理学探讨在具体行业中应当怎样合乎道德地行动，例如医学伦理学探讨医疗或医生的伦理等等。上面说到，实践伦理学这个名号颇为误导，同样，应用伦理学这个名称也有疑问。蔡元培说应用之学其实是术，这倒不尽然，应用力学、应用数学，它们也是独立的学科。这里的疑问在于，应用伦理学预设了一套伦理学理论，就像应用力学预设了理论力学那样。然而，伦理学是否能提供理论？医学伦理的探究是不是伦理理论的应用？只说一点：应用力学之成立，依赖于大家对力学基本理论没有什么争议，而伦理学有多家多派的理论，“伦理理论的应用”应用的是谁家的理论呢？伦理学是哲学的一个分支，如果并没有哲学应用一说，自然也谈不上伦理学的应用。无论称之为实践伦理学还是应用伦理学，“本理论伦理学所阐明之原理而应用之”这一思路是有疑问的。
- 描述伦理学这个名称也有疑问。描述一个民族都有哪些伦理规范，似乎是人类学—社会学的任务而不是伦理学的任务。但如后文将要说到，人类学—社会学是否能做到不带评价的“纯描述”，这本身是个问题；但更重要的在于，哪个学科固然都离不开描述工作，但任何学科，无论是伦理学还是人类学—社会学，从来不止于描述，它需要追问事情为何如此。
伦理生活总是从默会或明述的规范开始，这些规范在现实生活中磨打出来，由圣贤提炼出来，是些多多少少有道理的规范，后世乃可得演绎其中的道理，相互质疑、驳斥、辩护、补充，辨名析理，从而形成比较完整的道理系统，是为伦理学。
斯蒂文森先把威胁、利诱之类放到一边，把其余的方式分为理性的方式与非理性（nonrational）的方式。诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的种种有害后果劝说父亲戒烟，说明某种药剂的疗效来说服生病的丈夫服用它。指出对方不合逻辑当然也是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑，也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式，据斯蒂文森，其中最重要的是persuasion，如劝说、劝诫、恳请、恳求等等。你就让他这一次吧，我求你了，这时候，我不是在为我的请求提供理由。我们说好言相劝，突出的不是好理由而是相劝时的好态度。这两大类方式并不总是能明确区分，引征权威、诉诸公议似乎就落在两类交集之处，在实际讨论和争论之际，人们通常也交替并混杂使用这两种方式，但它们有大致区别，这一点还算清楚。用理性方式与非理性方式标示这一区别显然不大好，非理性强烈含有胡做混来的意思；尽管我们可以声明这里使用非理性时不是指胡做混来，但这种人为排除法既笨拙又不是很有效。我觉得不如更朴实地把前一大类称作说理，后一大类呢，就称作非说理的方式。为论述方便，我还临时编造一个词，劝求，用来概括这两大类方式。
说理远远不都是进取性的。我们只要想一想人们为自己做辩护的情形就够了——自我辩护者不是要宣讲某种道理，而是要表明他并不是没道理。他希望别人理解他。海德格尔认为我们时代的基本调性是verhaltenheit，谦抑。我们的确需要以更谦抑的态度来看待说理。我们与其从进取性的说服着眼来看待说理，不如首先把说理视作不同的经验之间求取理解的努力。
人际理解远不止是一种智力活动，而首先是一种伦理态度，视对方为理性存在者的态度。
所谓他者，the other，就是在互相理解层面上遭遇的存在者。一块石头不是他者。他者是我希望去理解也希望得到其理解的造物。在跟你相处的时候，你的看法，你对世界的看法，你对我的看法，matters。惟当你的理解matters，我才向你说理，才“运用理性”。理性首先是一种态度，诞生于互相理解的努力之际。
伦理学，或伦理领域中的穷理，有什么用？“伦理学教人为善”之类的回答未免过于急切地看待伦理学的“用处”。穷理是文字时代/理性时代的一般需求，往往，与其问“伦理学有什么用”，不如问“穷理是怎么来的”。理性时代人凡事要明个道理，德性重要，我们就想弄清楚德性之理。勇敢本来是天生的美德，但到孔子、孟子那里，到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那里，把勇敢与知联系到一起却是自然而然之事——勇不同于鲁莽灭裂，因为勇连结于知畏知怕。若我们坚持用“有什么用”来追问伦理学，那我会说：理知是文字时代人领会世界及自我领会的一个有机部分，而种种德性必伸入理知，从而形成“理性人”的新型人格。
功效主义的大本营是英国，其理论资源来自休谟、亚当·斯密等重要哲学家。功效主义理论的创建人是边沁，此后在约翰·密尔、西季威克等人那里发展成熟。二十世纪的主要代表人物有黑尔等人。
功效主义是utilitarianism的译名，最常见的汉译是功利主义。Utility，用汉语表达，意思是功效、功用、利益、用处、利用。功利主义这个中文词平常用时也是贬义的：自私自利，不择手段唯利是图，不讲原则只从功效方面考虑问题。但这不是utilitarianism的主张，英文utility一词本来不含贬义，偏于中性的效用，utilitarianism更不是鼓吹自私自利。为了不把utilitarianism这个词错当成自私自利主义，我像另一些论者一样，不把它译成“功利主义”而采用“功效主义”这个译名。
功效主义理论是后果论的，什么行为是善好的，要看这个行为带来什么后果。在这一点上，它与道义论相反。道义论注重行为所依的原则和行动者的动机——只要我用心良善，只要我按道德律令做事，我就是道德的，我的行为产生什么后果，相对来说不那么重要，甚至全无所谓。例如，康德主张，不得说谎是一条不易的道德准则，即使我不骗过歹徒会伤及无辜，我也不可说谎。
作为两种相异乃至相反的理论，功效论和道义论各有得失，而在实际生活中，从功效出发和从道义出发则更多是两种不同的态度。从功效出发，多是冷静的，但易失于计较；从道义出发，则多带强烈的感情。如道德义愤，我们也许应当把道德义愤视作一种重要的积极的“道德感情”，但不幸的是，在实际生活中，它多半不像自以为的那样充满道义，更多倒是把自己认可的无论什么东西上升到道义的高度，发展为狂热。十字军、红卫兵、原教旨，都是如此。原本起于正义的事业，如保钓、环保，也常有此倾向。
每个人都在追求自己的利益，这差不多就是说，人是自私的。这种人性论古往今来所在多有，中国有杨朱称“拔一毛而利天下不为也”，荀子说“夫好利而欲得者，此人之情性也”，据司马迁观察，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。近代西方哲学家有不少持这种人性观，如爱尔维修的唯物主义、霍布斯的政治学说。人皆自私论仿佛还持有现代科学的认证书，经济学的理性人假设为这种观念背书，生物学是比经济学更硬的科学，为自私论提供了更硬的支持。
不过，功效主义理论并不停留在这个起点上，依这种理论，最重要的不是这一个人或那一个人的幸福，而是人类幸福总量。功效何如，要以是否促进最大多数人的最大幸福来衡量，为此，一个人很可能要放弃点儿自己的幸福。这么一来，这种理论不是主张人应当自私自利，反倒是主张利他。这一理论的创始人边沁就是个著名的改革家，推动了多项社会改革，尤其注重改善穷苦人的生存环境。如Homer A.Jack所言，如果能用一个特点来概括功效主义者，那就是“对社会公正的深切关怀”。
对功效主义的一项常见的批评，是它过分偏重于总体，忽视了个人权利。按照最大幸福原则，似乎谁获得幸福并不重要，但凡人类的总体幸福有所增加，不妨牺牲少数人的幸福，只要减少之量低于增加之量就行。边沁的确有过这样的表述。这可是个很危险的方向。根据边际功利递减的法则，剥夺并瓜分少数富人的财产给我们穷人带来的幸福总量通常会大于给富人造成的痛苦总量，但是否就可以这样做？人类整体获得最大幸福初听像是一个美好的结局，但若不顾个体合法权益，个人幸福成了幸福总量中的一个数字，结局会相当悲惨。我们的确关心社会的总福利，但同时也必须关心是哪些人获得了这些福利，以及他们怎么获得这些福利。除了最大幸福之外，至少还必须引进权利、合理性、合法性等等。
而且，快乐、幸福、痛苦这些东西真能量化并得到测量吗？
快乐等等不易测量，首先在于快乐不是同质的。快乐等等不同质，联系于这样一个事实：我们很难完全脱离当事人的感受来谈论快乐幸福之类。
幸福计算还有其他种种困难，例如，如果一个人的幸福建立在另一个人的痛苦之上，计算时该怎么加减？——虐杀者和强奸者由他们的恶行获得快乐，这些快乐也要计算在快乐总量里吗？
把社会生活简化为经济利益的交易，这不是经济学的结论，而是它的工作假设。经济学若没有这自知之明，认真断言婚姻和友谊的本质就是交易，认真把人命当成了保险公司收支簿上的数字，那就是经济学帝国主义了。
利益、兴趣、情义，它们为我们看待生活提供了不同的视角。说到利益，我们更多从可比较、可思虑、可计算的角度来看待事物。也许论理的时候，我们临时需要一个超级概括名称，于是把兴趣和情义也临时归到利益名下。但理论爱好者若从这里走上理论建构之路，把随兴哼个小曲也视作利益，把父慈子孝也视作利益，从而得出人生无非是利益最大化的结论，那必是很无聊的理论。功效主义引进中国之初，道德家们担心，功效主义言必称功利，因此会败坏人心，诱导人们不择手段唯利是图。观念的确可以影响行为，把功效主义误解为自私自利有理，于是，一味逐利而心安理得，人们可能更加起劲地一味逐利。但具体到利益最大化这类理论是否产生这种作用，就像暴力电影是否诱发更多的暴力犯罪，须实证才能确定。但我至少认为，利益最大化这种流行观念会降低人们对现实的理解力，人们一旦对这种理论信以为真，现实在他们那里就变得抽象了、单薄了。
功效主义的人性论预设是：每个人都追求自己的利益；它的结论是：最好的行为是实现最大多数人的最大幸福的行为。从这个预设似乎很难得到这个结论。边沁大致提供了两种回答。一种回答是，个人之所以会考虑别人，服从社会，是因为不服从就会得到痛苦，例如舆论的谴责乃至法律的惩罚，因此遭受痛苦，这份痛苦和所获的利益两相加减下来，还是以正当的手段获利比较合算。另一种回答是，利己与有利于人类整体这两者实际上是一致的。
自利动机怎样演绎得出利他效果？最流行的解说是“看不见的手”。
单说“看不见的手”未免过于简洁，从苏丹红到三聚氰胺，从违纪提拔自家的儿孙到数以亿计的贪贿，都让我们难免怀疑自私自利的动机是否都能通过“看不见的手”为他人为社会带来善果。实际上，“看不见的手”在《国富论》里只出现过一次，还有权威研究者认为斯密只是用这话开个反讽的玩笑。我们也知道，斯密不只写过《国富论》，还写过《道德情操论》，这部著作开篇就说：“无论我们认为人多么自私，人的本性中显然有一些原则，使他关心别人的运道，把别人的福乐视作自己的一部分，虽然除了因看到这些而快乐，他从中一无所得。”看来，仅仅有只看不见的手还不够，人的本性中还得另有一些原则。
道金斯申明，《自私的基因》这本书的根本目的就是探讨“自私与利他的生物学本质”（2页），解释为什么尽管成功的基因都是自私的，而我们却会看到“有些基因为了更有效地达到其自私的目的，在某些特殊情况下也会滋生出一种有限的利他主义”。（3页）
前面讨论过“看不见的手”，其理路就在说明自利动机怎么一来就产生利他这类表面现象。扩展开来，这就是互惠的利己主义：与人方便，自己方便，按西洋人的粗俗说法，就是you scratch my back and I scratch yours。
血亲之间的利他行为难不倒自私基因说。狼爸狼妈如果只知道保护自己而不知道保护自己的后代，后代的存活概率就会低于它们的同类，它们身体里的基因流传下去的概率就会较低；如果它们那些喝狼奶长大的子女继承了只知道保护自己不知道保护后代的基因，这个血统就会逐渐被自然选择淘汰掉。因此，我们见得到的动物，不仅具有保护自己的本能，也具有保护其后代的本能。实际上，从基因复制的角度看，在自己的生育力降低之后，保护后代比保护自己更加重要。于是，“神圣的母爱”就获得了科学解释。
还有一类“纯粹的利他行为”：默不则声的奉献，在发生海难时让别人上救生艇而自己留在行将沉没的船上，总之，那些怎么看都看不出对自己或自己的后代有好处的利他行为。
基因都是自私的与人皆自私是两类命题，而这主要不是说，基因和人在生物学上是两个层次上的存在者，而是说，它们探讨的是两类问题。巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中，这是利他还是自利？是英勇就义还是滥杀无辜？无论你怎样回答这个问题，它都不是一个科学问题。要思考这样的问题，我们需要查看的不是基因，而是我们的文化传统，我们的正义观念，巴勒斯坦和以色列的历史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。这些，都要求我们在有别于科学的另一个层面上思考。生理—心理学当然可以研究体液变化怎样带来情绪的改变，但这类研究无论如何也不能否定：你的愤怒是他的欺骗带来的。
我们是否能够以及怎样能够从物事之所是推导出应当怎样做？这个“是与应当问题”被称作伦理学中的休谟问题。由于是与应当这个用语会让汉语行文磕磕绊绊，我们下面采用另一组现成用语：实然与应然。实然与应然论题通常在伦理学中得到讨论，但显然，这可以是一个远为广泛的论题。给定这个棋形，为什么就应该跳马？大船正在沉没这个事实怎么就过渡到了我“应当”上救生艇？在这些情况中，不仅有事实，还有处在事境中的人的欲望、愿望——正在沉没的大船上载的是要逃生的旅客，象棋有如此这般的规则和棋理而下棋人想赢棋，在这些适当的周边环境下，对怀有某种欲望或愿望的生物来说，实然导向应然。这杯饮料里有毒导向不应当喝它，但若我本来是要服毒自杀，这个事实就导向我应当喝的恰恰是这一杯。
从实然到应然引起困惑，在很大程度上是因为人们把事实认知想成了其他认知的前提，实际情况却是，我们一开始总是联系着我们要做的事情来认知事实，为了我们要做点儿什么去认知事实。
确认事实本身可以成为一个独立的认知任务，完成这个任务成为另一些认知的前提，我们会说，先别忙下结论，等把事实弄清楚再说。不忙决定是否涉水渡河，先确定水有多深，不忙判断张三是否有罪，先去做DNA测试。确认事实是要不要涉水渡河或张三是否有罪的前提，但我们打算渡河、我们要找出罪犯，这些是搜集和确认事实的前提，并为搜集哪些事实及怎样确认事实提供了引导。
斯蒂文森说：“伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正的’问题——就是详细地阐明看法与态度是怎样发生相互关系的。”我认为这是一个深有洞见的断论：如果研究只涉及实然，与我或我们应当怎样做没有关系，那就是科学研究；如果研究只涉及应然，而没有实然为据，那就是道德说教。
要阐明看法与态度怎样联系起来，势必依赖看法与态度自然而然和合的情境。你看到大船在沉没，你自然而然应当跳上救生艇逃生。大船沉没之际你跳上救生艇逃生合乎常理。然而，现在大船正在沉没，你却没有去逃生。大船沉没之际逃生是不是这个理，须考虑具体情况，须考虑别的道理。此际有更深的道理：你是船长，你应当让乘客先逃生，你是个男人，应当让妇女儿童先上救生艇。
在康德那里，逃生出自欲望，欲望属于因果世界，这里只有实然，没有应然；应然惟出自理性的道德命令。应然不来自实然，它们是两个全不相连的世界，一个世界压倒另一个世界。而在我看来，这里出现的不是实然与应然的分歧，而是不同道理的分歧，或不同应然的分歧。我们努力过上一种“道德的生活”，不是因为应然世界始终应当压倒实然的世界，而在于“道德上的应然”是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。
物理世界里，实然与应然的不合总是表面的，物理学的基本信念是：通过更深入的研究，通过理论的变形，一切不合理论的例外最终会合乎理论，从而得到适当的解释。而在伦理生活中，实然与应然的和合另有一层意义：实然和应然在典范那里和合，在典范那里，实然展示了应然。这种更深的和合是通过努力达到的，不经这种努力，实然与应然不是表面上分张，而是真实地分张：实然不副应然。这种分张不是通过解释消除的，而是通过实践中的努力消除的。
社会学家布鲁斯（Steve Bruce）说，社会学家几乎无法构建实验。一个原因是，“社会生活看起来过于复杂，无法被分割成简单的组成部分加以孤立的研究”。他接着说，“社会学不能提供‘法则’”，它最多是达到某种或然性。这不是因为社会学还不够成熟，社会学“永远都不可能发现人类行动的规律”，之所以不能，恰恰在于人不同于水这样的单纯物质，社会学研究的对象是人，而人有意识有感知，出于选择去行动，甚至在面临生死抉择的关头，人仍然可能选择去死而不是服从暴政。化学家只要找到了某种溴化物发生反应的规律就止步了，而社会学家找到人的某种反应模式时，他的工作刚刚开始，因为他需要知道他们为什么这么反应，他要在价值、动机、意图中探索“为什么”。为了找到这些，社会学家就需要了解人们对自己的所作所为的看法和描述。
社会科学与自然科学的根本区别在于，其研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图。相应地，社会科学的科学化的核心在于把人类理解和价值客体化。意义和价值对于社会科学的研究对象来说具有构成性，但研究者的价值取向则对研究不具有构成性。研究者固然天然具有某些价值取向，但为了研究的科学性，他必须悬置其价值取向，“社会学者研究事物时，应该摆脱个人成见的束缚，原原本本地认识事物，进行完全客观的分析”。
社会科学和人文学科都涉及价值/意义，但它们在这里有重大区别。社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化，而在人文学科这里，价值/意义不是作为客体得到研究，而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。
伦理学问题，突出的如何为良好生活这样的问题，不仅是从我们自己的生活出发才产生出来，而且始终与我们自己的生活相联系：我过的是不是良好生活？身边的人谁过着良好生活？哪种生活不那么良好？我和我们应当怎样生活？不妨说，只对那些自己在问这个问题的人，何为良好生活才是个问题。宽泛说来，哲学探究何为实在、何为知识、何为历史，都不是在探究纯粹客体的属性与结构，而是在探究跟我们自己相连的道理。简单说，伦理学之知是有我之知。
伦理学、政治学，以及哲学一般，属于人文学科。伦理学—政治学研究的是人类的实践活动，实践活动，从情爱到政治运动，都是我们自己的活动，是与人/社会打交道的活动，这些活动无法充分客体化，甚至，把这些活动充分客体化将使研究失去意义。
社会科学也研究伦理生活，但它以客观态度来研究伦理生活，善恶是非本身成为所研究的客体，而研究者要求自己不做善恶是非的评价；而善恶若被视作纯粹的客体，也就无所谓善恶了，所以人们说：科学不问善恶。与之对照，伦理学探究始终与探究者相连，与探究者本人的是非善恶相连，它一面探索善恶，一面做出善恶的评价。
诚然，论理工作须尽量采用中性的表述，少用明显含有评价意味的表述。实际上，社会科学就是这样做的，法学用语更是这种做法的一个典型。然而，我们并不能通过选用中性表述达到科学的中立性；科学的客体化进路使它能够使用中性表述。
要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。评价是否“全是主观”，要看评价有没有道理。“客观评价起来”是个浅陋的说法，但若一种评价很有道理，它就的确不是那么“全是主观”。
伦理学理论或明或暗含有特定道德理想，不可能做到“论而不议”，历来的伦理学家在成为学术家之前也早就有各种主张，不曾见到由无立场的人生生推论出什么有意义的结论。但如前所论，伦理学专是日常讨论和争论中说理部分的延展，重在提供理据。伦理学固不免善恶的评价，却主要着力于细密的描述和分析。无论逻辑分析还是列述事实，显然都不是主观的东西。而且，既然重在说理，论者自然而然会多取中性的、描述性的语词。
伦理学所关注的始终是人类生活的目的，或广泛意义上的善好，以及与目的内在关联的规范与实现途径。
目的规范着人类活动，而科学，例如威尔逊视作同道的人类学，努力从自然条件来说明规范的形成。人类学—社会学家能否建立自然事实与规范性的完全联系，表明所有规范都是由各种自然条件决定的——只要有如此这般的自然条件，不管当事人如何认识，他都将那样行为？人类学—社会学家实际上很少持有这种看法，威廉·亚当斯特别说到，人类学所未能做到的是脱去他者的道德意义，实际上只要我们自己还是人就无法做到这一点。
伦理学所关注的，一般说来总是与目的相连的人类活动。
目的—手段解释框架还会遇到人们更常提出的问题：目的正当，是否可以不择手段？托洛茨基说：“革命要求革命的阶级为达到自己目的可以采取它拥有的一切手段：如果需要——武装起义，如果需要——实施恐怖。”几种宗教中的原教旨主义者今天正在继承托洛茨基的路线。
最后，说一句人生的总目的。伦理学通常不只谈论这些具体的活动和具体的目的，还会谈论人生的总体目的——我们的所有活动都是为这个总体目的服务的。伦理学中常见到的“总目的”，快乐、幸福、自我实现，这些我们后面再行讨论，这里只提一句：谈论整体人生的目的或人生的意义与谈论做某件事的目的和意义有不同的含义，如果坚持从目的来谈论整体人生，那么，人生的总目的大概应当被理解为各种行为所含诸目的之间的协调一致。
下棋的目的是赢棋——下围棋要多围些格子，下象棋要将死对方。但显然，赢棋这个目的也不同于挖土方为了挣钱这种目的。棋行至中盘，你困了想去睡觉，我拉着不让你走，你说，不下了不下了，这棋算你赢了。你算我赢也不行，我非拉你接着下下去。这可不像前面说的——我不用挖土工头照给工钱，我不大会坚持挖下去。有些活动，对于参与者来说，目的和手段是分开来的；有些活动，目的和你达到目的的活动结合在一起。
与其说我们为了赢棋去下棋，不如说我们是为了要下棋才设置了赢棋的目的。哪怕你下棋总输，你还是想下棋。我们甚至该说，下棋不是为赢棋服务的，相反，赢棋是为下棋服务的。
我们最好把挖土要挣钱这类目的跟下棋要赢棋这类目的区分开来。前者不妨称之为外在目的——挖沟与挣钱是分立的两件事情，你可以通过挖土方挣钱，也可以通过扛麻袋挣钱，如果啥都不干包工头照给钱，你就啥都不干。可你无法不通过下棋去赢棋。反过来说，不设立赢棋这个目的，这个游戏就无法进行下去了——我根本不想赢棋，车啊马啊随意乱走，这显然不叫下棋，实际上也没谁肯跟我接着玩下去。所以我们也不妨把赢棋这类目的称作内置目的。
挖沟人的主观目的是挣钱，这个目的跟挖沟这种特殊的活动没有内在联系，如果做比较轻省的活计挣同样的工钱，我就换件事情去做了。在这个层面上说目的，下棋人没什么目的。挖沟这种活动的客观目的是埋光缆或其他什么，这个客观目的跟挖沟有内在联系——这条沟是用来埋光缆还是用来排水或灌溉，决定这条沟应该挖成什么样子。多多少少能跟这个客观目的相应的，是赢棋——赢棋这个目的规定着棋应该怎么下。不过，就像上面说到的，在挖沟这件事上，我们先有挖沟的目的才去挖沟，下棋这个游戏却不同，我们设置赢棋这个目的，是为了进行这个游戏。
画画挣生活跟挖土方挣生活最突出的不同在于，壮工并不喜欢挖土方，画家画画呢，一方面他靠这个挣生活，另一方面，他喜欢画画。即使来了个富豪愿意用豪宅香车把梵高供起来，但从今不让他画画了，梵高多半还不肯。他靠画画挣生活，但他不是只要挣钱这个结果，他更要画画这个过程；像棋手要赢棋一样，他要画出好画，哪怕他明知他认定的好画不能给他带来更多收益，明知画出不那么好的画反倒能卖出好价钱。自己的画若能卖出好价钱，画家当然高兴，但他的高兴，多一半不是因为挣到了更多，倒是因为别人认可他画得好，所以肯出大价钱。
虽说画画常是有效用的，但有两点须得补充。
- 画画比挖沟的范围广多了，我们无法笼统谈论绘画有什么用。开会时不好好听报告，在笔记本上涂鸦，很难说画出来的东西有什么效用，另一个极端，广告画宣传画可以目的非常明确。
- 一件事情有效用，我们不见得可以用一个词一句话说尽其效用。行医、送孩子上学、盖房子，这些活动显然不是游戏，而是求效用的活动。但它们各自有什么效用？医学的目的看起来很明确：治病救人。但法医鉴定和试管婴儿也在医学的功用之列。送孩子上学校的一个目的是让孩子学会算术语文外语。但孩子也学画画、唱歌、做体操。把这些合在一起，说是长本事吧，这个回答已经很宽泛，但还是遗漏了好多，例如，她在学校有好多玩伴，即使放在家里我自己可以教她长更多本事，我还是送她上学。盖房子当然有个目的，有个效用。什么效用呢？居住。但居住这个效用包括了很多内容，避风避雨御寒御暑防野兽防外人，内设床铺炉灶，还得考虑采光通风，不像挖条沟，挖多宽多深多长，一般是挺明确的。更不说还有住房之外的种种建筑，神庙、纪念堂、歌剧院，它们各有各的效用。大多数人类活动的目的或效用都不是单义的。哲学有什么用处？艺术的目的是什么？我们可以试着回答这些问题，但无论怎么回答，恐怕都会发现，这些活动并非只有一个单义的目的。
挖土方，你也可能发明一种新方法，从而提高了挖土方的效率，下围棋，你也可能发明一种新的布局法，为什么我们格外突出绘画之类的创造性？挖土方、围棋布局上的创新是技法上的创新，不改变这些活动的目的——无论这个目的是外在目的还是内置目的。艺术活动的创造性却不止是技法上的，绘画的目的本身随着绘画活动不断改变。若把表现美这样笼统的东西说成是画画的目的，那么，你用古埃及人的方式画，用拉斐尔的方式画，用梵高的方式画，所表现的“美”会随着这些不同绘画方式改变，或者说，它们表现着不同种类的“美”。莫奈画得比库尔贝更好吗？莫奈创造了一种新画法，绘画的一种新的可能性，使得画画这种活动更丰富了。也可以这样说：一幅出类拔萃的画作有可能不仅让我们看到了某些新东西，它通过这些东西改变了我们看待事物的眼光。画出一幅新的画还说不上是什么创新，这里，创造性大致是说改变了我们看待事物的眼光。
在亚里士多德的三分法框架里，实践活动不同于制作活动，“制作有自身之外的目标；而实践活动没有这样的目标，它的目标就是行动的善好本身”。（NE，1140b7）我会把这一点说得缓和些：实践活动的目的无法完全独立于实践活动本身加以界定，在极端情况下，“良好的实践本身就是目的”。
一个实践传统多多少少是自主自治的，它却不是自闭的。一幅画好不好，固然不只在于受众喜欢不喜欢，但若全不顾受众的感知，艺术品评就变成业内人的自说自话。从实践者方面说，你投入一项实践，原不只是为了取效，你好之乐之，但若我们把业行之外的社会整个排除在外，这种乐趣会退化成为小圈子的自娱自乐，乃至退化成一种接近于吸食麻醉品的乐趣。传统的自闭还可能产生更恶性的社会后果。
行医是跟人打交道的。医学史专家张大庆引用西人所云“Medicine is an art”之后说：“请注意，这里用的是art，而不用skill或craft，它（行医）是需要用心和用情的，而不只是简单地靠技巧。”跟画画相比，行医的确十分靠近取效一端，但它在很大程度上仍然是一种艺术。让患者了解他的身体和疾病，利用自己的专业知识和行医经验帮助患者以更加合情合理的方式对待疾病，这些也该是行医的一部分。一位名叫特鲁多的美国医生，他的墓志铭是“To cure sometimes,to relieve often,to comfort always”（有时去治愈；经常去减轻；总是去慰藉）。从反面说，医生那份冷漠，那份不耐烦，那份字迹古怪的诊断书，可没少让患者抱怨。刚刚写到这里，从一份报纸上读到名医顾晋在全国人大上的讲话，说是“80%的医患纠纷，不是医疗差错，而是沟通问题”，他接着说，“我的经验是，做医生，很多时候情商比智商重要”。从狭义的疗效着眼，现代医疗的确进步很大，但在与病人沟通等不少方面，恐怕没多少进步，说不定还不如从前。
在一个目标单一的活动中，从事者只要技能高明就能胜出，但在多数人类活动中，优异的成就既依赖特定的才能也依赖特定的德性。虽然我们不愿把才与德混为一谈，但在相当程度上，在一位优秀的从业者那里，他的优异技术跟他的性情和品德连在一起，跟他整个的人连在一起。画出好画，不只依赖良好的绘画技巧，并且依赖于画家的气度、见识、一般的感受力等等，此陆游所谓：汝果欲学诗，功夫在诗外。
原始技能更明显地与整个人的品性连在一起，arete这个古希腊词不分才与德，意思就是卓尔不群的才德。到希腊古典时代，哲人们开始注重德性与才能的区分。在中国，这种区分尤其体现于德性之知/见闻之知的两分。这对两分倾向于把道德领域从其他人类活动中隔离开来，并彰显德性之知高于见闻之知。对这一取向，许倬云曾提出这样的批评：中国传统所称的知识系统，“是德性的知识，讨论人与人关系之知识，而非解决自然现象及人间现象的知识”，而忽略自然现象及人间现象的知识，是中国文明成问题的一个方面。我觉得这实是一个中肯的批评。
西方思想也越来越倾向于把才能与德性区分开来，乃至到康德那里，两者成为完全分离的畛域。休谟断言，在所有的伦理学体系中，自然能力和道德美质的区分比任何其他区分都更加常见。休谟本人颇不情愿接受才能低于德性的主张，他认为，无论就原因还是就效果来说，两者都具有同样的地位。
一幅画起到了宣传作用、广告作用，或更一般说，一幅画画出来，观众爱看，这些是这幅画的外向效用。
现代劳动的一个特点是尽量把各种任务分割成独立的环节以提高劳动生产率。分工越细，每个环节上的劳动者就越不了解这个活计本身的意义。流水线上的工人一眼望不到眼下所做的事情的“客观目的”。甚至脑力劳动者也是这样。实验室里的工作人员可能只知道操作一个实验程序，不大了解最终实验结果是怎样得出的，更不了解这个结果有什么意义。哲学从业者费尽心思去表明他读到的一个论证有个缺陷，不再那么关心那个论证以及自己的工作的思想性。还好他仍然笼笼统统相信他所做的事情是有益的，而这种信念也笼笼统统地支持他的劳动。然而，具体的了解转变成了笼统的信念，而这个笼统的信念更需要与社会良序的信念相互扶植——若这个社会是个合理的社会，那么，虽然我不能直接看到我的劳作带来了什么有益的结果，但既然这个社会设置了我的工作岗位，想必我的劳作对社会有益。只不过，过去那些看得见摸得着的劳动结果，那种因此可以直接感知的意义，转变成笼笼统统的信念，而这种信念又在很大程度上依赖于对社会合理性的信念。现代人所谓意义流失的感觉，多多少少跟这种变化有关——前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。
内向效用并不总按比例带来外在收益，就像德性并不总按比例带来“好处”。在不健康的社会环境里，内向效用甚至根本得不到外在收益，久而久之，绝大多数从业者会放弃为提升自己的业行而努力，一味追求外向效用，当今中国的“学术界”为此提供了极佳的脚注。
传统的瓦解给现代社会带来很多困扰。其中突出的一种，就是人们常说的意义流失。不少论者曾指出意义流失与实践传统衰落之间的密切联系。昆德拉在《身份》里说，在过去的时代里，“生命的意义那时不是个问题，这种意义自然而然地跟人们在一起，在他们的作坊里，在他们的田野里。每一个职业都创造出了它的思维方式，它的存在方式。一个医生跟农民想的不一样，一个军人跟一个老师的举止不一样。”为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？粗说，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个兴趣—劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变为职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。
2007年，S.海耶斯与J.科米萨耶夫斯基在康涅狄格州犯下令人发指的罪行，他们在清晨潜入一位医生的家里，击昏熟睡的男主人，捆绑女主人和两个女儿，到了上班时间后胁迫女主人到银行取出15000美元，归来后，海耶斯强奸了女主人，然后把她勒死，并在逃窜前纵火焚烧房子，致两个仍被绑着的女儿窒息而死。这两个罪犯的所作所为有明显的动机，罪无可逭，然而，哲学家哈里斯（Sam Harris）提请我们注意，科米萨耶夫斯基幼年时屡遭性侵，心灵受到极大摧残，变得极其冷漠。哈里斯是一位决定论者，他接着说，这两名罪犯“大脑神经中的一切生理活动……都可以用来为他们的罪行辩护”，如果你与其中一个有着相同的基因、相同的生活经历以及相同状态的大脑，你就会做出和他完全一样的举动。
哈里斯采用的是还原论思路，这一思路颇为常见。双螺旋发现者之一的克里克（Francis Crick）断言：“我们的精神可以通过神经细胞及其相关分子的行为加以解释。”这里不展开讨论自由意志、决定论、还原论，只是浅近说明，我们看来可以对人类行为提供两种解释，一种常情常理的解释，一种是“大脑神经中的生理活动”类型的生理—心理因果解释。简便起见，我将称之为从心性上解释和从心理上解释。
首先需要指明，常情常理解释和生理—心理解释不是两种并列的解释，它们是两个层次上的解释——生理—心理是下层，常理层面是上层。
一个行为，无论常情解释得了还是解释不了，都不妨碍生理—心理解释通行无阻。心理解释的这种普遍性似乎正表明了科学解释的优越性。然而，这种普遍有效性的另一面则是，这个层次的解释不区分也无法区分什么是普通偷窃、什么是心理失常导致的偷窃。
如果我们能在常情常理层面上解释张三为什么偷窃，我们就不能再把他解释为心理偷窃癖。实际上，偷窃概念本来是在常理层面上得到界定的。惟当行为人去偷窃、去杀人却没有任何可理解的动机，就是说，惟当常情常理的解释都行不通，我们才下行到生理—心理解释。
区分一般偷窃与心理性偷窃。偷窃不仅包括未经所有人知晓和允许取走其财物这种行为，而且也包括这种行为的周边因素，例如动机、对所得财物的享用等等。在心理性偷窃那里存在偷窃的一般行为，然而缺乏偷窃的周边因素。因此，我们必须先有一般意义上的偷窃，即非心理失常意义上的偷窃，才能从否定的角度区别出心理性偷窃。
从他的诗歌分析，从史料的零星记载看，从他最终自杀而死这一事实判断，屈原很可能罹患重度抑郁症。设若当时心理医学发达，他是不是应该去看心理医生？是不是应该努力把他治好？治好？屈原本来不好吗？
屈原的确抑郁，但他的抑郁与他的整个心性和人生联系在一起，与楚国的存亡联系在一起。惟当屈原的抑郁和绝望在他的整体生活中没有合理的位置，我们才会下行去把它们视作心理问题。不管去甲肾上腺素高低，屈原的所作所为，他写下的诗歌，都表明他心智健全，比我们这些凡庸之众更加健全。屈原好好的，他不需要心理治疗，无须服用SSRIs。
同情、爱、悲观、绝望、嫉妒心强，通常不是心理机制意义上的心理现象，而是心性现象，是与整体伦理生活联系在一起的现象。心理学家尽可以在心理学上研究这些现象，但爱得健康不健康，是心智健康与否的问题，由我们普通人来判定。不存在与伦理生活相隔离的心理健康标准，心理量表在这里最多起点儿辅助作用。
弗洛伊德的“现实原则”说的也是这个：性本能和自我本能原本都是求快乐的，但自我本能比较乖觉，很快就受到必要性的影响，开始修正快乐原则，臣服于现实原则。不过，这个现实原则，“归根结底也是在追求快乐——尽管是一种被推延和缩减过的快乐，同时也由于其合乎现实而保证能够实现的快乐”。
我们有时被目的领着走，更多的时候被欲望推着走。还有的时候，我们被欲望搅得晕头转向，转来转去，生活失去了目的。
也有时，我们既不是被目标领着走，也不是被欲望推着走，我们就这么走着。我百无聊赖，打开电视，随便一个什么烂电视剧就看下去——我被什么欲望驱使？被什么目的引导？你若问，这么个烂电视剧，你看它干吗？我只好回答，因为无聊。无聊不是一种目的，也不是一种欲望。
詹姆斯区分“快乐的行为”和“追求快乐的行为”，嗑药、买春、溺乐，都属后面这一类。
“快乐的行为”，所为之事是核心，快乐内融在行为中，“追求快乐的行为”，快乐成为目的，其他种种，都是求乐的手段。不妨比较一下买春和情人间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，自不妨说，求快乐就是他的目的，卖春女只是他达到目的的手段。情人间的欢爱却不能用手段/目的来分析，这一份快乐和这一个情人融为一体，两情相悦，自然而然缱绻难分。缱绻之际涌来多少快乐，我们不得而知，但那快乐自然涌来，不是他们所要求的目的，拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。
亚里士多德从来不站在苦行僧一边指责快乐，但他还是要说，君子一心专注于高尚的事业，服从理性，而鄙陋之人所期望的就是快乐。再退一步，我们大概还是会承认，比起找乐子，因健康饱满的活动而获得快乐要更为可取。
快乐、幸福、良好生活，这三者相互联系，但不尽相同。前面几节讨论了快乐这个概念的多重内涵，可见，把亚里士多德所刻画的eudaimonia译成快乐很容易产生误解。跟汉语快乐对应的，既有happiness，又有pleasure，与pleasure意思接近的希腊词是edone，而亚里士多德明确地系统地反对用edone来规定eudaimonia。最高的善好与至乐相连，但eudaimonia不是我们通常所说的快乐——西门庆、薛蟠之流过得快乐，但他们的生活不是良好生活。
幸福与快乐的语义不同，比较起快乐，幸福与eudaimonia或良好生活的意思接近得多。但两者也有细微却重要的区别：我们平常更多从衣食不愁等外在方面说到幸福；幸福也有内在的一面，就这一面说，幸福更多与天真、善良相连。相比之下，良好生活或亚里士多德所说的eudaimonia则更多与品格、灵性、有所作为相连。
每个人都是一个个人，可以与别人区分开来；他有他自己的生活旨趣，比如，你的生活旨趣是成为科学家，她的生活旨趣是做个贤妻良母。“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取。”（《庄子·齐物论》）你有自己的人生旨趣，这不是说，你作为一个个人原子发展出你的人生旨趣，你的所有生活旨趣都是在一个共同体中发展起来的；实际上，脱离了社会，你一开始就无法确定你是谁，“我的生活故事始终内嵌在那些我由之获得自身身份的共同体的故事之中”。
从自我实现来看待生活，有助于抵制不断追求狭隘物欲的宣传。深究起来，它还有助于抵制用抽象道德规则来规制人生的道学家理论。近世的道德理论，无论功效主义的最大幸福还是康德的绝对命令，都是从普遍原理出发的，往往全然忽略个人生活旨趣。若我们在反思伦理道德问题时不忘个人生活旨趣，伦理学的整体面貌会变得相当不同。自我实现的思路尤其有助于纠正流俗功效主义的一种看法，仿佛我们凡事所要的只是好的结果。人要观览大山大水，只要他身心没有残疾，他就不愿被人抬到山里水边，他要自己两条腿登到山上，他要披荆斩棘下到河边。行动不只带来结果，它同时也是自我实现的过程。人并非天生的懒汉，仿佛事事都希望不劳而获，坐享其成；不是的，我们不仅希望有个好结果，而且要自己求获这个结果；人不仅因为有好结果而快乐，他要用自己的汗水浇灌出好果实来。我留心观察过远远近近的人们，观察记录表明，没有什么快乐比自己努力而获得成就带来的快乐更光彩，更持久。
孟子主张性善，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》）
性善论有两个主要的困难。其一，人性中或许有善，但人性中似乎也有恶。其二，性善论怎么解释恶的起源？
我们也许可以承认人人都有恻隐之心，但人也天生具有嫉妒心、幸灾乐祸心、怨毒忿戾之心，好恼好得，见钱眼开。实际上，在人所固有的东西里，善占的比例似乎不大，孔子说过好德不如好色，孟子自己则说“人之所以异于禽兽者几希”。既然善恶都为人所固有，为何单挑出善来说是人之性呢？
孟子所说的性之善，并不等同于人一生出来就现成固有的东西，“天下之言性也，则故而已矣”。（《孟子·离娄》）性之善是善端，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四端是德性的萌芽，如火之始燃，泉之始达，有待发展充实，而仁义礼智这些德性是这些善端的成就。
性不是固有的乃至已经完成的东西，而是苗端，这是一个重要的思想。不过，单说到这里，尚不能证成性善。首先，我们怎样区分什么是固有的东西什么不是固有的东西呢，苗端、火种、源头，也可以被视作固有的东西。孟子自己说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑》）“四体”就是固有的东西。其次，恶似乎也可以分成恶端与恶行。人固有善端或善的倾向或可能性，却也有恶端或恶的倾向或可能性。
梁漱溟让我们姑且承认人有恶的倾向，但争辩说，恶的倾向最多只是倾向，不是性，因为“生命本性是活动，是努力，是要用力气，（恶）却是一个死板的倾向，（生命）有流入于呆定的倾向”。但即使用“倾向”来界定恶仍不很妥当。因为“倾向”这个词含有积极的意思，恶是善之阙失，而阙失只在弱意义上可称作“倾向”，“恶是善的负面，它不但不是本性，并且不算是个倾向。倾向是积极的，而恶则是消极的，故不能算是一个倾向。如动是倾向，而不动不算倾向。积极是要怎样，而消极则不要怎样……是要没有，即没有这个‘要’。故恶是没有自己而为善之缺乏，故善恶非对待之物也”。他又说：“所谓恶，就是生命缺乏时候，即吾人偷懒的时候发出来的。”以这种方式坚持性善论，同时也就说明了恶的性质：恶是善的阙失。梁漱溟还进一步讲到，善的阙失即是自我的阙失：“根本上所有偷懒，不努力，省力气等等，通是负面，没有自己。”
梁漱溟这里触及一个重要的思想：善恶非对待之物。
众所周知，亚里士多德的伦理学以一个总体目的论作为支撑。“善好乃万物之自然所向”这话，似乎有两种意思。一种是，每一物之自然所向即是善好，一种是，万物合成的共同所向即是善好。在亚里士多德那里，两种意思都成立。橡树种子要长成橡树，这是橡树的善好。芸芸万物组成的宇宙，有个总体的所向，整个大宇宙有个大善好。
语言学习为伦理道德方面的学习提供了多方面的启示，其中，我最想强调三点。
- 说话是一种自然而然的活动，这不是指我们天生就会说话，而是说我们通过学习熟练掌握一套程式。有德之行无论来得多么自然，都包含着道德认知，如柯尔伯格所言，“道德行动包含内部的道德认知或道德判断的成分，它们必须被直接地定义、评价为行动之为道德行动的涵义的一部分”。自然不等于本能。
- 我们学会说话不仅需要有适合于语言学习的心智组织，而且也需要预先存在一个规范的语言系统，与此相仿，我们仅仅有学善的能力什么都做不了，这种能力之外，还必须已有一个伦理道德系统。我们在一个社会中学习善恶，这个社会在我们开始学习的时候已经有一套是非善恶系统，善端只有通过一个伦理系统才能成为行善的能力。
- 说话不是信号反应。信号反应是一种本能，是与环境一一应对的因果式的联系：如此这般的刺激引发如此这般的反应；各种信号不组成一个意义体系。而在语言中，各个环节互相勾连，形成一个整体。伦理学习像语言学习一样，不是点对点的学习，而是学习一个系统，所谓“举一反三”是也。义人虽然想都不想就跳下水去救人，但那不是出自狭义的本能，他在这个场合的反应和他在其他场合做出的其他反应相联系，这些反应连贯而成一个可理解的整体。一个人在伦理道德层面上有所行为，这意味着，他的行为形成首尾相连的整体。在这个整体中行为之人是有品有格之人，用英语说，他有integrity。
个人的感知、欲望等等，经由礼义法度的调教，形成另一个整体，个人观念行为的整体，integrity。在这个整体中，一个人的种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。依照通常见到的良心论，似乎无须礼义法度的调教，个人天生就是一个伦理层面上的整体。而内化论则相反，忽视了个人层面上的整体性。
人们常用“内化”来刻画伦理道德方面的学习过程——有权势的人，成人，用指令的形式把种种规范加给我们（例如不得酒驾）和孩子（例如不要骂人），我们由于惧怕警察或家长的惩罚遵守这些规范，日久成为习惯。内化的思路接受伦理体系的外部性，而良心论往往忽视了这一要点。不过，内化论并不是一条好思路。首先，相当明显的是，不能从洛克那样的白板来理解心灵，内化需要某种内在的准备——一只母鸡无法把一个语言系统内化到它的意识里，同样也无法内化任何伦理规范。更要紧的是，我们不可认为伦理上的学习是把外部规范一一刻录进来，而全不关心这些规范怎样在个人层面上得到整合。我们并不只是把规范当作碎片式的一条又一条规范指令接受下来，规范的习得始终包含着领会，对之所以有这样规范的道理有所领会——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无论什么道理，就得联系到我们的本性上才能领会。通过这类领会，各种规范在个人层面上互相联系，形成整体。如果仍要使用内化这个说法，那么，我们至少应该看到，内化过程同时也就是整合过程。
自然里，不仅有然，而且有自。本性本性，惟持守根本，才谈得上性。我们并不能脱离做事的人来谈论一种做法是否自然——幼儿想要糖果而不得，自然而然哭闹起来，你二十岁，你为要那块糖哭闹起来就不自然。黑猩猩浑身长毛自然，人浑身长毛就不自然。我们也不能脱离所做的是什么事情来谈论自然——腿长结实了，你自然而然就会走路，可你打网球，要没有教练指导，你怎么挥拍都不自然。教练板着你的胳膊，这样拉拍，这样挥拍，一开始别别扭扭的，别扭了一阵，你成了桑普拉斯，每个动作都那么自然天成。在有些事情上，在本能够不着的事情上，不学习就达不到自然。我们通过培养和修炼把非本能的动作和行为做好，而惟当做得好了，它才自然。在艺术活动中，在伦理生活中，不经教化就达不到自然。如前所申言，人性，或孟子所说的性，不是本能那样现成的东西，需要培养和学习才能生长。“学者所以求为君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得之者也。”（扬雄，《法言·学行》）王羲之的字自然，乔丹的跳投自然，从心所欲而不逾矩的孔夫子自然。在那些能够生长的地方，生长才能达到自然。橡树种子长成参天大树才自然。孩子长到六岁还接着长个儿自然，到六岁就停止生长了则不自然。与自然相应的phusis这个西方概念甚至更突出这一点，phusis不是僵硬不变的东西，而是生长与繁荣。
天性或自然，指的不是本能式的反应，而是学习达到的反应。尿憋了要撒尿，实在本能之至，你却一直憋到你找到厕所。停留在本能上，乔丹不能把篮球玩得这么自然。你个成年人，眼前有好吃的吃不着就哭哭闹闹并不自然，尿憋了就尿在繁华路口并不自然。你的确可能发现社会生活中很多繁文缛节遏制了你的天性，但你无法靠退回到本能恢复天性。即使你勉强自己在繁华路口拉下裤子就尿，你还是穿了裤子出门的。好吧，你赤身裸体就出门了，且不说你恐怕到不了王府井，首先你就是从房子里走出来的。
我们无法靠退回到本能达到自然。相反，我们靠培养更高的德性成就自然。培养更高的德性包括对某些本能的克服，前面说，这种培养并非把分离的外部规范一一刻录进来，而是要形成一个观念—行为的整体，以使种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。要达到整体性，就不能不对某些本能、感觉、欲望加以抑制与克服——克服见球就躲的本能，克服畏葸，克服嫉妒心，克制内急，克制性欲。成长无时无刻不是在克服某些与生俱来的感觉和欲望。
我吝啬，但结账时抢着付钱，是我虚伪吗？那要看情况。我抢着付钱，因为我知道吝啬不好，我讨厌自己的吝啬，我立意改掉这个毛病，我不止做出抢着付钱的样子，不止付了钱，而且我为自己这一次不那么吝啬对自己感到愉快——虽然我还没有完全去除吝啬这个毛病，付了钱有点儿心疼，但我在克服吝啬的路上迈出了一步，我有可能最后克服吝啬。当然，我抢着付钱，也可能根本没想着改变自己的吝啬，我一面抢着付钱，一面希望别人抢在我前头，如果事与愿违，到底由我付了钱，我一点儿都不为此感到愉快，心疼之余，琢磨着下次怎么能做得更好——既做出要付钱的样子，实际上又让别人付了账。虚伪的吝啬鬼是在保护吝啬，以便自己始终是个吝啬鬼。克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。匿怨而友其人是虚伪，一步步克服嫉妒与怨恨却不是。
荀子把人为统称为伪，但我们显然需要区分向善之“伪”与虚伪之“伪”。向善当然是需要努力的，连孔圣人也自况下学上达。上文引梁漱溟所言云，善“实在非自然不行”，但他又说，“所谓自然，并不是随他去，还是要奋勉不懈”。向善之伪不是背离自然，而是达乎自然的努力。
只有圣人才能完全率性，从心所欲而不逾矩；我们凡人从来不曾达到自我与有德的完全融合。
尽管学无止境，我们大体上还是要像古人那样区分学与立，区分学习阶段和成人阶段。在成人阶段，人依其所成之性行动，的确，义人跳水救人，慷慨者为难民捐款，并非因为这些做法比较有德，然而，人在修为途中，却不能不常常考虑什么做法是有德的。义人跳水救人不是由于这样做符合道德规范，而是依乎他的本性行事——惟这样做才是自然的，就像马燕红在高低杠上这样转身才是自然的。在学习阶段，我们的确需要常常考虑怎样做才合乎道德标准，就像马燕红一样，别看她现在一招一式都来得自然，当初训练时，每个动作都在模仿教练教的标准动作，而每次做出正确动作时，倒仿佛那个动作别别扭扭。对有德的人来说，德性是他的本性，是他的存在，而对学习者来说，却不能不时时考虑怎样做合乎道德标准，只不过，这种考虑不是道德行为的动机，而是学习有德之行的途径。